Cap 9 Transformarea Protestantã

 

La început era Cuvântul si Cuvântul era la Dumnezeu si Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu….Si Cuvântul S-a fãcut trup si S-a sãlãsluit între noi si am vãzut slava Lui, slavã ca a Unuia-Nãscut din Tatãl, plin de har si de adevãr (Ioan 1:1-2, 14) 

 

Când Martin Luther si-a afisat tezele, în 1517, nu dorea decât întoarcerea Bisericii Romano-Catolice la adevãrata Evanghelie a lui Hristos – asa cum a înteles-o el. Ceea ce începuse, în secolul al XVI-lea, ca o reformã a Bisericii Romano-Catolice, avea sã ducã în cele din urmã la o totalã transformare a crestinismului însusi.

În capitolul precedent am vãzut cum Pãrintii din primele douã secole concepeau crestinismul ca pe adevãrata comuniune cu Hristos în Bisericã, în special în Împãrtãsanie. Aceastã comuniune este posibilã doar în Biserica istoricã întemeiatã de Hristos pe Apostolii Sãi si pãstratã de succesorii lor, cãci doar acolo se pãstreazã adevãrata traditie apostolicã – adevãrata viatã în Hristos. Si într-adevãr, numai prezenta obiectivã a lui Hristos în Bisericã dã un sens Scripturilor.

Protestantismul, pe de altã parte, a transformat treptat crestinismul într-o ideologie. Potrivit acestei ideologii, Biserica, oricât de importantã ar fi din ratiuni sociologice, este în cele din urmã plasatã înaintea credintei credinciosului. Biblia, depozitarul sistemului de adevãr crestin, devine intermediarul dintre Dumnezeu si om.

Cu sigurantã Martin Luther ar fi avut mari rezerve fatã de o astfel de caracterizare a mostenirii lui, asa cum a avut si fatã de teologia Reformatorilor radicali, care I-au dus ideile pânã la ultimele lor consecinte. Oricum, documentele istorice vorbesc de la sine. Protestantismul de azi, în special cel de tip Evanghelic, se aflã într-un contrast evident cu credinta si viata Bisericii primare. Aceastã transformare îsi are rãdãcinile bine înfipte în Reforma din secolul al XVI-lea. În acest capitol vom schita dezvoltarea acestei transformãri, procesul prin care Biblia a încetat sã fie martorul adevãrului, devenind un substitut al lui.

 

Umanismul: înapoi la izvoare!

 

Evanghelicul din ziua de azi crede cã, ajutat de un comentariu bun, o carte de studii biblice si de inspiratia Duhului Sfânt, poate nu numai sã înteleagã Biblia corect, ci si sã reconstituie, aici si acum, crestinismul primului secol. Ceea ce nu înteleg majoritatea Evanghelicilor este cã însãsi ideea cã un astfel de lucru ar fi posibil este produsul unei anumite epoci istorice, în special Renasterea si Umanismul.

Exegetii umanisti ai Renasterii au înteles cã trãiesc într-o culturã foarte diferitã de cea a grecilor antici pe care o admirau atât de mult. Pentru a depãsi prãpastia timpului si a culturii care îi despãrtea de perioada clasicã, au apelat la studii psihologice si textuale din literatura anticã. Aceasta a dus la “o reconstituire imaginarã a lumii antice prin literatura ei.”[1]

Nu mult dupã aceea, aceastã abordare a literaturii antice avea sã fie aplicatã si Sfintei Scripturi – desi nu fãrã unele controverse.[2] Biblia – sfântã sau nu – a ajuns sã fie tratatã ca un text oarecare. A fost supusã acelorasi standarde critice ca si operele lui Cicero sau Platon.

Nu poate fi negat faptul cã dezvoltarea criticii textuale a dat roade însemnate. Pe baza acestei noi stiinte, paternitatea unor documente considerate multã vreme autentice, avea sã fie revocatã. Asa s-a întâmplat cu Darul lui Constantin – de departe exemplul cel mai renumit.[3] Cu toate acestea , stiinta cea nouã nu era o binecuvântare lipsitã de efecte secundare.

Ideea cã Biblia putea si trebuia sã fie abordatã în acelasi fel ca textele seculare a generat inevitabil ideea cã lumea Bibliei – adicã Însãsi Biserica Noului Testament – poate fi reconstituitã printr-un astfel de studiu. Sloganul ad fontes (înapoi la izvoare) presupunea nu numai recunoasterea valorii documentelor originale ale credintei crestine, ci si renegarea deliberatã a crestinismului, asa cum fusese el practicat la începutul secolului al XVI-lea.

Datã fiind starea în care se gãsea Biserica Romano-Catolicã în secolul al XVI-lea, aceastã abordare este cu sigurantã justificatã. Si totusi, faptul cã Reformatorii au cãutat sã restaureze crestinismul primar prin studii umaniste si nu printr-o unire organicã cu continuarea vie a Bisericii primare dovedeste cã metoda teologicã pe care o foloseau se deosebea radical de aceea a Sf. Irineu.

Reformatorii au fost perfect constienti de existenta Bisericii Ortodoxe. La un moment dat, s-au folosit de Ortodoxie în sprijinul ideii cã o Bisericã poate fi “catolicã” fãrã sã fie Romanã.[4] Si totusi, nu au contactat Biserica Ortodoxã si,  cu atât mai putin, nici nu au cãutat sã se uneascã cu Ea, pânã la mijlocul secolului al XVI-lea, când teologii luterani au trimis Mãrturisirea de la Augsburg (The Augsburg Confession) Patriarhului de la Constantinopole ca fait accompli.[5] Reformatorii nu au cãutat adãpost în Biserica Ortodoxã si nici nu au dorit sã intre în traditia Ei neîntreruptã. Au dat în schimb nastere la propria lor variantã de crestinism, folosindu-se de mijloacele erudite de care dispuneau, cãutând apoi sã fie recunoscuti de cãtre Rãsãrit. De bunã seamã cã o astfel de recunoastere nu era posibilã.

Renasterea a lãsat mostenire Reformei metode erudite de examinare a textelor antice. În mâinile Reformatorilor aceastã metodã a devenit o metodã teologicã. Întregul program al Reformei pornea de la premisa cã crestinismul primar putea fi reconstituit prin studiul unei singure cãrti: Biblia.

 

Sfânta Biblie, carte divinã

 

Abordarea Bibliei de cãtre Martin Luther se aseamãnã prea putin cu aceea a Evanghelicilor din ziua de azi. Desi lui Luther nu i-a lipsit mult sã modifice canonul Noului Testament de douãzeci si sapte de cãrti, abordarea Noului Testament de cãtre el era mai degrabã una cutezãtoare – si chiar arogantã – dupã standardele fundamentalismului modern. Accentul pus de Luther era nu pe textul în sine, ci pe ideea justificãrii numai din credintã (sola fide). Aceastã idee era, pentru Luther, însãsi esenta Evangheliei, devenind standardul cu care el judeca si interpreta însusi textul Bibliei.6

Luther a numit Epistola lui Iacov o “epistolã intrusã” pentru cã nu a gãsit acolo doctrina justificãrii numai din credintã.7 Nici de Cartea Apocalipsei nu i-a pãsat prea tare. Desi propovãduia principiul sola Scriptura (numai Scriptura), nu se simtea legat de text.8

Jean Calvin nu a fost atât de arogant ca si Luther când s-a apropiat de Biblie, si totusi – ca un savant umanist ce era – a scos în evidentã neîntârziat discrepantele istorice, atribuind pasajele scribilor si nu autorilor propriu-zisi.9 Desi majoritatea Evanghelicilor conservatori, mergând pe urmele lui Warfield, vãd în Calvin un infailibil cunoscãtor biblic modern, felul în care a abordat el Biblia este complex si dificil de definit.10

Jaroslav Pelikan a arãtat cã Reformatori precum Luther si Calvin nu au fost întotdeauna consecventi în felul în care au aplicat doctrina sola Scriptura (numai Scriptura).11 Desi amândoi pretindeau cã Biblia este singura sursã de autoritate în Bisericã, nici unul dintre ei nu a contestat hotãrârile Bisericii primare care defineau doctrina Treimii sau explicau hristologia. Alti Reformatori însã au contestat aceste doctrine chiar în numele principiului sola Scriptura (numai Scriptura).12

Reformatorii radicali i-au acuzat pe Luther si Calvin de inconsecventã pentru faptul cã nu au fost credinciosi numai Bibliei. Ceea ce majoritatea Evanghelicilor nu înteleg însã este cã cei care au aplicat cel mai riguros principiul sola Scriptura (numai Scriptura) au fost primii care ar fi negat principiile fundamentale ale credintei crestine, cum ar fi Treimea sau deplina divinitate a lui Hristos. Dacã numai Biblia este sursa doctrinei crestine, foarte usor – poate chiar mult mai usor – se ajunge sã se renege doctrina Treimii, sau sã se creadã în ea. 13

Desi Anabaptistii aveau mari rezerve fatã de Unitarianism, majoritatea evitau sã renege deschis doctrina crestinã traditionalã. Totusi, chiar atunci când au încercat sã apere doctrinele traditionale, procedeele de apãrare luau forme bizare. Una din multele ironii ale Reformei face ca Meno Simons sã acuze hristologia lui Ulrich Zwingli ca fiind nestorianã (afirmând “doi Fii” – unul divin, unul uman), în timp ce el însusi a afirmat cã Hristos nu Îsi luase natura umanã de la Fecioara Maria.14

Faptul cã Luther si Calvin au continuat sã creadã în doctrina Treimii si în natura divino-umanã a lui Hristos e spre cinstea lor. Ceea ce majoritatea Evanghelicilor pierd din vedere este cã cei doi si-au pãstrat ortodoxia doctrinarã în ciuda principiului sola Scriptura (numai Scriptura), nu datoritã lui. În timpul vietii lor aveau sã facã fatã consecintelor corupte ale metodei lor teologice. Liberalizarea progresivã a Protestantismului si abandonarea consecutivã a doctrinei istorice nu echivaleazã cu o trãdare a Reformei, ci mai degrabã cu inevitabila sa consecintã.

 

Cuvânt si sacrament

 

Desi a respins doctrina Romano-Catolicã a transsubstantierii, Luther a insistat asupra prezentei reale a lui Hristos în Împãrtãsanie, explicând aceasta în termeni de “omniprezentã”. Potrivit celor afirmate de Bainton aflãm cã:

Dumnezeu este omniprezent în întreaga lume materialã, iar Hristos ca Dumnezeu este de asemenea omniprezent. Noi însã nu le percepem prezenta pentru cã ochii ne sunt închisi. Dumnezeu este un Dumnezeu ascuns care a ales sã se facã cunoscut în trei ipostaze: în trupul lui Hristos, în cuvântul din Scripturã si în elementele sacramentului.15   

Cum se reveleazã prezenta lui Hristos în sacrament? “El este prezent pretutindeni, dar nu veti fi în stare sã-L recunoasteti, pânã când nu vi se oferã si pânã când nu vã tãlmãceste pâinea prin Cuvântul Sãu.”16 Sã observãm accentul pus pe aspectul verbal sau conceptual al Cuvântului. Cu adevãrat Hristos este prezent în pâine si vin (asa cum este prezent peste tot), însã numai prin Cuvânt aceastã prezentã este “tãlmãcitã”, adicã revelatã. Hristos este prezent în realitate, dar, din punct de vedere existential, prezenta Sa este mediatã prin formule verbale. Aici vedem fãrã echivoc cum s-a nãscut conceptul de adevãr ca o constructie verbalã sau ca o idee:17

Asadar pot sã am parte zilnic, si chiar în fiecare ceas, de mesã, cãci ori de câte ori doresc, îmi asez cuvintele lui Hristos înaintea mea, hrãnindu-mi si întãrindu-mi astfel credinta cu ele. Aceasta este adevãrata hranã si bãuturã spiritualã.18

Jean Calvin a încercat din rãsputeri sã se diferentieze de Luther în felul în care întelegea Împãrtãsania. Nu a urmãrit, totusi, sã minimalizeze importanta Împãrtãsaniei, ci sã corecteze ceea ce considera a fi erori grave în doctrina Lutheranã a omniprezentei. Potrivit celor afirmate de Philip Lee, Calvin se temea cã Luther a transformat trupul lui Hristos într-o fantomã.19

Cã Jean Calvin s-a opus interpretãrii Lutherane a Împãrtãsaniei este mai presus de orice îndoialã. Care a fost propria sa pozitie rãmâne un mister. În anumite pasaje pare sã spiritualizeze, pânã la un anumit punct, prezenta lui Hristos în Împãrtãsanie. În alte pasaje însã, se referã la Împãrtãsanie în termeni realisti, evidentiind atât dimensiunea spiritualã, cât si cea fizicã a comuniunii omului cu Hristos.20

Cheia întelegerii doctrinei Calviniste a Împãrtãsaniei este datã de felul în care a înteles el Cuvântul lui Dumnezeu si legãtura lui cu Biblia si Cina Domnului. În ciuda faptului cã adesea numea Biblia Cuvântul lui Dumnezeu, Calvin nu o identifica întru totul cu acesta. În Biblie, Cuvântul lui Dumnezeu, prin însãsi natura sa fãrã hotar, este adaptat inteligentei omenesti astfel ca fãpturile sã-si cunoascã Creatorul. Tot astfel, apa Botezului si pâinea si vinul din Cina Domnului sunt elementele prin care Cuvântul rãspunde nevoilor noastre:

Si astfel, în aceastã privintã, Domnul milostiv în bunãtatea Sa fãrã de margini Se face cunoscut potrivit puterii noastre de întelegere; chiar dacã noi suntem în trup si ne târâm de-a pururi pe pãmânt, fiind robi poftelor, negândind cele spirituale si de bunã seamã departe de a le întelege, El nu înceteazã sã ne cãlãuzeascã înspre El Însusi tocmai cu ajutorul acestor elemente, oglindindu-Se în cele trupesti.21

Astfel, sacramentele echivaleazã cu Cuvântul scris sau propovãduit. Pelikan noteazã:

Cãci asa cum Hristos nu a fost prezent în gura sau în vocea predicatorului, tot astfel el nu a fost prezent în pâinea sacramentului. Prezenta într-un loc presupunea nemijlocit prezenta în celãlalt loc: cuvântul si sacramental erau simetrice.22 

Aceastã paralelã între Cuvântul scris sau predicat si Împãrtãsanie este extrem de importantã. Desi Calvin a contestat doctrina lutheranã a omniprezentei, pe baza implicatiilor acesteia pentru hristologie, echivalarea propusã de el între elementele Cinei si Cuvântul vorbit sau scris ar putea însemna cã Hristos nu este în esentã Cuvântul lui Dumnezeu, ci doar ne prezintã Cuvântul lui Dumnezeu. Desigur cã nu aceasta a fost intentia lui Calvin, dar aceastã interpretare ilustreazã posibilele implicatii teologice ale teoriei sale referitoare la Cina Domnului.

Ulrich Zwingli pe de altã parte a fost mult mai explicit în privinta implicatiilor hristologice ale propriei sale teorii despre Cina Domnului. Atât Luther cât si Menno Simons l-au acuzat pe Zwingli de Nestorianism.23 Zwingli a delimitat atât de radical spiritul de materie, încât aceastã abordarea avea sã se resimtã si în felul în care L-a înteles pe Hristos, si în felul în care închipuia Cina Domnului:                                                                                                       

…desi el [Zwingli] afirmã unitatea lui Hristos, pune un accent exagerat pe dumnezeirea Lui astfel cã Îi minimalizeazã natura umanã. O astfel de exagerare este tipicã pentru hristologia lui Zwingli, pentru cã întotdeauna el era tentat sã sublinieze deosebirea dintre naturile sale în detrimentul unitãtii lor, mai cu seamã pe mãsurã ce controversa pe care o purta cu Luther în legãturã cu Prezenta Realã se adâncea. Dumnezeu este autorul mântuirii si natura umanã a lui Hristos, chiar si pe cruce, ar juca astfel un rol auxiliar.24              

Ca urmare a unei distinctii atât de transante – si, s-o spunem pe sleau, Nestoriene – între divinitatea lui Hristos si natura Sa divinã, era si firesc pentru Zwingli sã nege Prezenta Realã a lui Hristos în Împãrtãsanie.25          

Desi Jean Calvin avea sã fie cel care a influentat cel mai mult evolutia ulterioarã a Protestantismului, felul în care Zwingli a înteles Cina Domnului a ajuns în cele din urmã sã domine, chiar si printre cei care îl revendicã pe Calvin drept pãrinte spiritual. Ideea unei Cine a Domnului ca simplu praznic de aducere aminte a ajuns la noi de la Ulrich Zwingli prin intermediul Puritanilor englezi.26  Si totusi, acei Protestanti care îl urmeazã pe Zwingli în aceastã privintã nu îsi dau seama cã el si-a enuntat teoria dintr-o întelegere indiscutabil ereticã a persoanei lui Hristos.    

 

Adevãrata Bisericã a Cuvântului

 

Martin Luther nu a pãrãsit Biserica Romano-Catolicã de bunã voie, ci a fost excomunicat. O datã ce a fost dat afarã din ea, a fost nevoit sã regândeascã însãsi definitia Bisericii.

Fiind excomunicat de cãtre institutia Bisericii, Luther avea sã atace neîntârziat ideea Bisericii ca institutie:

Acestei Biserici autonome  Luther avea sã-i substituie o Bisericã formatã din toti aceia care ascultã si acceptã Cuvântul lui Dumnezeu. Tot el a militat pentru ca termenul de “kirche sã fie desfiintat…[si] înlocuit de cuvântul gemeinde [comunitate, congregatie]”, în ideea cã o institutie autoritarã avea sã facã astfel loc unui grup de crestini care se adunã în jurul Cuvântului.27

Cu mai bine de o mie de ani înainte de Reforma lui Luther, Fr. Augustin spunea: ”În ceea ce mã priveste, nu voi crede în Evanghelie decât sub autoritatea Bisericii catolice”.28 Pentru el, ca si pentru alti Pãrinti ai Bisericii primare, adevãrul Evangheliei era confirmat de experienta trãitã a Bisericii, care este Trupul lui Hristos pe pãmânt, cãlãuzit de Duhul Sfânt. Luther însã a rãstãlmãcit teologia Fr. Augustin în ceea ce priveste Biserica. Pentru el Cuvântul – care este Evanghelia harului si sola fide (numai credinta), nu textul propriu-zis al Bibliei – este cel care valideazã Biserica.

Pentru a justifica deosebirea pe care a fãcut-o între adevãrata Bisericã si o institutie pãmânteascã, Luther a evocat distinctia augustinianã dintre Biserica vizibilã si cea invizibilã. Augustin îsi construise teoria ca rãspuns la erezia Donatistã, care fãcea ravagii în Biserica din Africa de nord. Donatistii afirmau cã validitatea sacramentelor – legitimitatea Bisericii Însãsi – depindea  de puritatea moralã a clerului. Astfel, acei lideri care s-au îndepãrtat de la credintã în timpul persecutiei, potrivit Donatistilor, au corupt toatã Biserica. Donatistii si-au creat propria lor bisericã “purã”. Fr. Augustin spunea cã sfintenia si legitimitatea Bisericii era datã de sfintenia lui Hristos, nu cu a câtorva dintre membrii Ei. Celebra sa afirmatie, potrivit cãreia unii ar fi în Bisericã fãrã sã fie cu adevãrat în Bisericã, iar altii, din afara Ei, vor fi aflati în cele din urmã în Bisericã, a fost fãcutã pentru a apãra legitimitatea Bisericii istorice catolice în urma ofensivei pretentiilor celor din contra-biserica Donatistã.

Luther a rãstãlmãcit, o datã mai mult, teologia augustinianã.29 Unde Fr. Augustin cãuta sã apere unitatea Bisericii empirice, Luther a folosit distinctia pentru a degrada conceptul de Bisericã empiricã si a-l promova pe cel de Bisericã ne-istoricã, invizibilã:

Deoarece una din trãsãturile Bisericii este validitatea cunoasterii sale mântuitoare, pentru Luther a fost extrem de important sã deosebeascã adevãrata Bisericã a Cuvântului de o Bisericã formalã. Folosind formula augustinianã a Bisericii invizibile în opozitie cu Biserica vizibilã, marele Reformator ajunge sã pretindã cã “esenta, viata si natura crestinismului nu este o comunitate de oameni, ci una de inimi unite prin aceeasi credintã”. Viziunea sa asupra Bisericii este astfel cât se poate de Docetistã.30

Toatã povestea ascunde o mare dozã de ironie. Când s-a confruntat cu realitatea religiei descrise de el în teorie, Luther i s-a opus vehement, rãzvrãtindu-se astfel nu numai împotriva Bisericii Romano-Catolice de unde fusese excomunicat, ci si împotriva Anabaptistilor care insistaserã sã punã în practicã ideea cã Biserica este o comunitate adunatã în jurul Cuvântului.

În multe privinte Anabaptistii încercau sã trãiascã potrivit principiilor teologice de care s-a folosit Luther pentru a-si justifica revoIta împotriva Bisericii Romane. Din punctual lor de vedere Luther era un inconsecvent.31

Dintre Reformati, Jean Calvin a avut, probabil, cea mai “intelectualã” doctrinã asupra Bisericii. Identificarea Bisericii cu Hristos – frecvent întâlnitã la Calvin - sunã aproape Ortodox.32 Biserica nu este un utilaj optional pentru Calvin. Dimpotrivã, el dedicã aproape o treime din Institutiile sale Bisericii.

Cu toate acestea, felul în care el se raporteazã la Bisericã si la rolul Duhului Sfânt în viata credinciosilor ridicã semne serioase de întrebare. În Cartea a III-a a Institutiilor, Calvin scrie despre harul lui Hristos în viata crestinului. În Cartea a IV-a vorbeste despre rolul Bisericii, mergând pânã într-acolo încât numeste Biserica un “ajutor exterior” ce contribuie la întãrirea credintei.33

Ar fi o mare nedreptate sã-l acuzãm pe Calvin de individualism. Pentru el, viata crestinã nu putea fi separatã de Bisericã. Si totusi, Calvin le separã conceptual, vorbind despre viata crestinã înainte de discuta despre Bisericã indicã o prioritate logicã – intentionatã sau nu – a individului fatã de Bisericã.

De aceea mostenirea eclesiasticã pe care Calvin a lãsat-o urmasilor sãi spirituali este una confuzã. Desi Calvin s-a opus vehement notiunii Anabaptiste de Bisericã – o societate voluntarã compusã în exclusivitate din cei “puri” – Calvinistii de dupã el aveau sã militeze pentru o viziune Anabaptistã a Bisericii. Catehismul de la Westminster aratã explicit cã puritatea Bisericii vizibile este determinatã de puritatea câtorva din membrii ei:

Biserica catolicã a fost uneori mai mult, alteori mai putin vizibilã. Anumite biserici din componenta ei sunt mai mult sau mai putin pure, în functie de cât de purã este doctrina Evanghelicã propovãduitã si acceptatã, de cât de pure le sunt slujbele si ritualurile. Cele mai pure biserici sunt si ele victime ale confuziei si erorii. Unele au degenerat într-o asemenea mãsurã, încât au ajuns din biserici ale lui Hristos, sinagogi ale Satanei. Cu toate acestea, întotdeauna se va gãsi pe pãmânt o bisericã unde Dumnezeu va fi slãvit dupã voia Sa.34

Astfel, Biserica, împotriva cãreia portile iadului nu vor birui, este formatã nu din originea ei dumnezeiascã, fiind întemeiatã de Hristos pe Apostolii Sãi, ci din oameni. Credinta în doctrina apostolicã si duhovnicia lor determinã puritatea Bisericii.35 Hodge explicã aceasta:

Oriunde s-ar afla adevãrata Bisericã, ea va fi mai mult sau mai putin vizibilã. Nu în ceea ce priveste numãrul membrilor ei sau particularitãtile de organizare cu care este asociatã, ci în raport cu puritatea credintei si lucrãrii ei duhovnicesti, cu roadele aduse de membrii ei.36

Aceastã idee presupune, în mod logic, notiunea cã Biserica este suma membrilor ei. Dacã membrii Bisericii sunt un amestec de puri si impuri – asa cum noi însine suntem un amestec de gânduri si fapte pure si impure – rezultã cã Biserica vizibilã este si ea un amestec. Dar când anume a încetat Biserica sã fie Trupul lui Hristos? Este Hristos un amestec de pur si impur? Este Trupul Sãu, mai mult sau mai putin vizibil, asemenea unei imagini de televizor care devine pe rând mai clarã sau mai cetoasã în timpul unei receptii slabe?

 

Evanghelismul azi

 

Am recapitulat evolutiile teologice generate de Reformã pentru cã Protestantii de azi, mai ales Evanghelicii, trebuie sã înteleagã de unde provin ideile la care tin atât de mult si pe care adesea le iau de bune. Pentru un Evanghelic tipic, crestinismul este întâi de toate o “relatie de credintã” între individ si Dumnezeu.

Aceasta este valabil chiar si în acele denominatii care continuã sã practice botezul pruncilor. Lee, el însusi un Prezbiterian conservator, insistã asupra faptului cã Puritanii s-au îndepãrtat substantial de teologia lui Calvin, mai ales datoritã obsesiei lor pentru evenimentul bine localizat în timp al convertirii. Astfel spus, crestinismul a devenit tot mai mult o chestiune de ordin individual:

Adevãrata transformare adusã de gândirea Puritanã a secolului al XVIII-lea a fost individualizarea legãmântului, însusirea unei imagini organizate a Vechiului Testament pentru a descrie ceea ce a devenit în mod esential un eveniment psihologic privat. … În loc sã intre Dumnezeu în legãmânt cu poporul Sãu Israel sau cu Biserica Sa mântuitã, iar participarea individualã la legãmânt sã se sãvârseascã dupã cum individul este legat de Israel sau de Bisericã, sub aceastã nouã formã de Calvinism, individul face un legãmânt nemijlocit cu Dumnezeu. Este o relatie fãrã intermediari. Influenta acestei cotituri teologice asupra Protestantismului nord-american avea sã fie enormã.37  

Pe Jean Calvin nu l-a interesat “experienta convertirii” nimãnui. Nu a urmãrit decât ca Biserica vizibilã din care fãcea parte credinciosul sã propovãduiascã adevãratul Cuvânt si sã administreze sacramentele cum se cuvine. Insistând asupra nevoii unei convertiri constiente, Puritanii americani au transformat Calvinismul într-o chestiune individualã, rãstãlmãcindu-l.38 

Acestea au dus, în opinia lui Lee, la gnosticizarea Protestantismului american modern. Prin aceasta el întelege, între altele, o depreciere a bunãtãtii creatiei, un accent exagerat pus pe “cunoasterea mântuitoare” în defavoarea lucrãrii obiective a lui Hristos în istorie si Bisericã, si un interes sporit pentru “eul lãuntric” al individului.    

Orice s-ar mai putea spune despre aceastã stare de lucruri, este limpede cã ea reflectã prea putin Biserica primelor douã veacuri. Pânã acum am prezentat diferentele evidente dintre credinta Ortodoxã, asa cum este ea exprimatã de Pãrintii Bisericii primare, si Protestantism, asa cum este el mãrturisit de Reformatori si urmasii lor. În cele din urmã ne vom ocupa de Bisericã.